Hongos sagrados, redescubrimiento en México

 

[...] En la historia en desarrollo de los hongos mexicanos, es obligado un reconocimiento especial a la contribución del sabio amateur (en el significado original, complementario, del término), R. Gordon Wasson. Él y su finada esposa. Valentina P. Wasson, redescubrieron, a mediados de los años cincuenta, el culto viviente del hongo entre los indios oaxaqueños, y eso los convirtió en objeto de atención mundial, no sólo a través de las páginas de la revista Life y en las publicaciones científicas sino también en su extraordinario libro Mushrooms, Russia and History (1957). En esas páginas Borhegyi y Wasson sugirieron una conexión entre los hongos sagrados de México y los hongos de piedra prehistóricos de Guatemala. 

Ésa fue la primera vez que se consideraba por escrito tal posibilidad. Pero esto nos lleva un poco adelante en nuestra historia, que propiamente debe de empezar en el siglo XVI, cuando Sahagún describió por primera vez los hongos alucinogénicos de tallo esbelto con pequeñas cabezas redondas que los aztecas llamaban teonanácatl, carne o alimento de los dioses. Bernardino de Sahagún explicó que éstos usualmente eran ingeridos con miel (como también se dice que los toman los lacandones), y que podían tener efectos agradables o aterrorizantes. 

Francisco Hernández (1651) fue más específico: mencionó tres tipos de hongos intoxicantes que eran reverenciados por la gente del México central durante la época de la Conquista. En el siglo XVII, Jacinto de la Serna y Ruiz de Alarcón aún se hallaban perturbados por la continua supervivencia de tales hongos en el ritual indígena, pero a partir de entonces desaparecieron de la literatura antropológica, sin que uno solo fuese identificado botánicamente; permanecieron tan ignorados que el botánico-economista Safford (1915) decidió que no habían existido en absoluto y que el teonanácatl ¡tuvo que haber sido peyote! 

El veredicto etnocéntrico de Safford llegó a ser aceptado ampliamente a pesar de algunas referencias históricas muy especificas, como la descripción de Sahagún: “Crece en los valles, entre la hierba. La cabeza es pequeña y redonda, el tallo largo y delgado.” Esta descripción difícilmente corresponde al cacto del peyote, que se da solamente en los altos desiertos semiáridos del norte. 

Una de las personas que no estuvieron de acuerdo con Safford fue el ya mencionado Dr. Reko, quien insistió en que las viejas fuentes estaban en lo correcto y que el uso de hongos alucinogénicos verdaderamente sobrevivía en los pueblos de las montañas de Oaxaca.

HALLADO AL FIN: UN CULTO DEL HONGO VIVIENTE EN MÉXICO 

A fines de los años treinta se demostraría que Reko tenía razón. En 1936 “Papá” Weitlaner encontró hongos mágicos por primera vez en las tierras mazatecas de Oaxaca. 

Envió una muestra a Reko, quien a su vez la mandó al Museo Botánico de Harvard, pero desafortunadamente ésta llegó muy deteriorada y no se pudo identificar. En 1938, Weitlaner, su hija Irmgard y el que después sería su esposo, Jean Basset Johnson, durante un viaje de campo a Huautla de Jiménez se convirtieron en los primeros extraños a los que se les permitió presenciar, aunque sin participar, a un ritual de curación de toda una noche en el que se comieron hongos. Johnson, quien perdió su vida en Noráfrica en 1944, describió la experiencia en un encuentro de la Sociedad Mexicana de Antropología en agosto de 1938 y en una ponencia más extensa que fue publicado por el Museo Etnográfico de Gothenburg (1939). 

Johnson escribió que el uso del hongo parecía estar diseminado en toda la región mazateca; los chamanes o curanderos los usaban con el propósito de adivinar la causa de enfermedades, y se creía que los hongos, a los que se reverenciaba devotamente, eran los que hablaban durante la sesión y no los curanderos. Johnson también confirmó que los indios conocían no sólo una sino diversas variedades de hongos intoxicantes. 

En agosto de 1938, un mes después de la experiencia de Weitlaner y Johnson en Huautla de Jiménez, Schultes y Reko recibieron de los informantes indígenas del mismo pueblo muestras de tres distintas especies que, se les dijo, eran reverenciadas por la gente a causa de sus propiedades visionarias. Schultes tomó notas meticulosas de su morfología y en 1939 publicó la primera descripción científica. En 1956, el distinguido micólogo francés Roger Heim, director del Museo de Historia Natural de París, identificó una como psilocybe caerulescens; otra fue definida por el micólogo de Harvard, Dr. David Linder, como panaeolus campanulatus y subsecuentemente redefinida como p. sphinctrinus; y la tercera, como stropharia cubensis por el doctor Rolf Singer. 

Schultes y Reko, en su viaje de campo de 1938, también habían podido delimitar el área del uso del hongo sagrado más allá de los límites de la región mazateca hasta otros grupos indígenas del sureste de México. En los años posteriores se han agregado más poblaciones fungómanas a la lista, incluyendo, en 1970 y 1971, a la matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan, un pequeño pueblo ubicado a cuarenta kilómetros al sudeste de Toluca en el Estado de México, y posiblemente también a los choles y los lacandones de las planicies mayas. Los matlatzincas, que pertenecen a la familia del lenguaje otomí, uno de los más viejos de México, han sido los primeros habitantes del México central identificados como consumidores de hongos alucinogénicos desde los siglos XVI y XVII; y los choles y los lacandones son, como ya se ha visto, los primeros grupos mayas entre los que se han hallado hongos sagrados en épocas históricas. En conjunto, ahora tenemos noticia de unos quince diferentes grupos indígenas, cada uno de ellos con su propio lenguaje, cuyos curanderos emplean hongos alucinogénicos.

Es muy probable que haya otros, incluyendo a los de habla maya de las planicies, y quizá incluso del altiplano, entre los cuales se descubrirá que la antigua práctica ha sobrevivido.

(Tomado de: Furst, Peter T. - Alucinógenos y Cultura. Colección Popular #190. Traducción de José Agustín. Fondo de Cultura Económica, México, 1980)

Peyote, raíz diabólica

X. LA “RAÍZ DIABÓLICA”

EL PRIMER cacto alucinogénico representado en el arte antiguo de América es un miembro alto y columnario de la familia cereus, el trichocereus pachanoi, que contiene mescalina y es llamado San Pedro por los curanderos de la costa del Perú (Sharon, 1972). El San Pedro ha sido identificado a través de las efigies funerarias de barro y en los textiles pintados de Chávin, la más antigua de una larga sucesión de civilizaciones de los Andes que data aproximadamente del año mil a. c. También ha sido representado en el arte ceremonial de las posteriores culturas moche y nazca, que confieren al psiquedélico cacto sagrado, del oeste de Sudamérica, un rango cultural de cuando menos tres mil años.

Pero el miembro alucinogénico más importante, química y etnográficamente más complejo, de la familia de los cactos (en términos de su historia; de la atención popular, científica, religiosa y legal; y de su utilización cultural desde épocas antiguas hasta el presente) es el lophophora williamsii, mejor conocido como “peyote”, un cacto pequeño, sin espinas, nativo del desierto de Chihuahua.

A pesar de su hábitat desértico relativamente limitado (que se extiende desde la cuenca del río Bravo en Texas hacia la alta meseta central del norte de México ubicada entre las sierras Madres Oriental y Occidental hasta la latitud aproximada del Trópico de Cáncer), el peyote tuvo mucha estimación en gran parte de la antigua Mesoamérica, y sus representaciones artísticas más antiguas, halladas en piezas de cerámica mortuoria del México occidental, datan de los años 100 a. e. al 200 d. e.

El peyote es aún altamente valorado por muchos indios, y para una población indígena, los huicholes, permanece, como en las épocas prehispánicas, en el centro mismo de un sistema chamanístico de religión y ritual que, insólitamente, ha permanecido libre de influencias cristianas mayores.

Finalmente, el cacto divino de los huicholes y de pueblos más antiguos se ha convertido en el sacramento de un nuevo fenómeno religioso: el culto pan-indio de peyote, originado por una profunda crisis espiritual y sociocultural en el siglo XIX, se extendió de la frontera de Texas hasta sitios tan lejanos como las llanuras canadienses, hasta integrarse en la actualidad como la Iglesia Nativa Americana, con un cálculo estimado de 225 mil miembros. Su notable historia, y la de la larga lucha de los indios, antropólogos y libertarios civiles para que el peyote ganara un status legal en contra de leyes estatales y federales científicamente absurdas y constitucionalmente cuestionables, está documentada en The Peyote Cult, de La Barre. Publicada por primera vez en 1938, esta obra clásica de la antropología ha sido puesta al día repetidas veces y fue reimpresa recientemente en 1969 y de nuevo en 1974. En este capítulo y en el próximo, a partir de mi experiencia personal trataré de mostrar algo de la forma y significado del “peyotismo” en su contexto indígena mexicano que ciertamente ha contribuido a su manifestación norteamericana (si es que a fin de cuentas no representa su ancestro).

UNA “FÁBRICA DE ALCALOIDES”

El peyote es identificado popularmente con su alcaloide mejor conocido, la mescalina, pero en realidad ésta sólo es uno de más de treinta alcaloides distintos que hasta la fecha se han aislado, junto con sus derivados de las aminas, de esta notable planta, que Schultes (1972a) correctamente llama “una verdadera fábrica de alcaloides”. La mayoría de estos constituyentes pertenecen a las feniletilaminas y a las biogenéticamente emparentadas isoquinolinas simples; y casi todos son, de una manera u otra, biodinámicamente activos, con la mescalina como el principal agente que induce visiones (pp. 39, 40). Pero el peyote es una planta alucinogénica muy compleja, cuyos efectos incluyen no sólo imágenes brillantemente coloridas y auras débilmente resplandecientes que parecen rodear a los objetos del mundo natural, sino también sensaciones auditivas, gustativas, olfatorias y táctiles, junto con sensaciones de falta de peso, macroscopia y alteración de la percepción del tiempo y del espacio. A causa de la interacción fisiológica de los distintos alcaloides en toda la planta, Schultes advierte en contra de un paralelismo demasiado próximo entre los efectos de la mescalina sintética, como los descritos tan elocuentemente por Aldous Huxley, y las experiencias psíquicas de los peyotistas indios.

Aunque la iglesia Católica no titubeó en emplear las medidas más ásperas para exiliar el peyote del uso nativo como “raíz diabólica” —llegó incluso al extremo de igualar el consumo del peyote ¡con el canibalismo!—, el culto del cacto sagrado sobrevivió a la represión colonial; los poderes sobrenaturales y terapéuticos que se le atribuían antiguamente quedaron, sin embargo, intactos.

Una razón fue, por supuesto, el aislamiento físico de algunos de los grupos que más estimaban el peyote. Los huicholes y sus primos cercanos, los coras, por ejemplo, continuaron disfrutando una libertad relativa de la dominación española, incluso después de que su abrupto territorio en la Sierra Madre Occidental fue, nominalmente, puesto bajo el dominio militar y eclesiástico de la colonia alrededor de 1722. Se establecieron misiones, pero los indios se opusieron exitosamente a la conversión. Hubo una cierta aculturación, pero física e ideológicamente los huicholes continuaron siendo relativamente autónomos, y esta condición se hizo aún más pronunciada después de la Independencia mexicana. Este aislamiento de la corriente principal sociológica y religiosa del México posthispánico explica en gran medida por qué los diez mil huicholes preservaron mucho más de su herencia religiosa pre-europea de lo que lo hicieron otros indios mesoamericanos.

En el México moderno el peyote ha estado al alcance en muchos mercados herbolarios como una planta medicinal de gran estima. Y los huicholes (que por encima de otros pueblos indígenas consideran sagrado al peyote —en realidad, divino— y que lo ingieren durante actos ceremoniales) no han impuesto sanciones, legales o éticas, a causa de su uso extrarritual. Ellos lo emplean terapéuticamente para combatir una variedad de males físicos; se toma para aliviar la fatiga, y a menudo se le consume sólo para obtener sensaciones psíquicas agradables. Pero jamás se le considera meramente “una droga” ni se le equipara con otros productos químicos que los huicholes paulatinamente han llegado a conocer vía los servicios médicos que el gobierno lleva hasta los indios más remotos. Insisten mucho en que asuntos de esa importancia no deben confundirse. Un reportero cometió el error de llamar “droga” al peyote cuando entrevistaba, en mi presencia, a un chamán huichol, y éste, indignado, respondió: “La aspirina es una droga, el peyote es sagrado.”

“MESCALINA”: DENOMINACIÓN INEXACTA

Debo mencionar aquí que tanto “mescalina” como “peyote” son en realidad denominaciones erróneas. El lophophora williamsii es llamado en ocasiones “botón de mescal” (de allí, mescalina), pero no tiene nada que ver con la variedad del agave del cual se destilan las fuertes bebidas alcohólicas conocidas como mezcal y tequila. “Peyote” se deriva del náhuatl peyótl, pero ese término no sólo ha sido aplicado al lophophora williamsii sino también a varias otras plantas no relacionadas que tienen propiedades medicinales. Los huicholes lo llaman híkuri, y ya que así llaman también a muchas otras plantas pertenecientes a la familia de la lengua uto-azteca y nahua, híkuri es tal vez el nombre aborigen correcto.

El peyote, como la coca (erythroxylon coca) en los Andes, es un efectivo estimulante contra la fatiga, y como tal se le ha conocido desde hace mucho tiempo. De esto tenemos, entre otros, el testimonio de Carl Lumnholtz (1902), el etnógrafo noruego pionero en el estudio de los huicholes y de otros indios mexicanos, quien viajó mucho a través de la Sierra Madre en los últimos años del siglo pasado [siglo XIX]. En una ocasión, completamente exhausto y en el fondo de un cañón profundo, después de una larga marcha e incapaz de dar otro paso (para empeorar las cosas acababa de recuperarse de un ataque de malaria), sus amigos huicholes le dieron un solo híkuri:

...El efecto fue casi instantáneo, y ascendí la colina con gran facilidad, descansando aquí y allá, para llenarme de aire. (pp. 178-179.)

Aún más interesantes resultan las recientes pruebas de laboratorio que confirman que cuando los indios llaman “medicina” al peyote no lo hacen sólo en términos de un poder sobrenatural (“medicina de poder”, en la terminología de los indios de las Llanuras), sino más bien como un medicamento real. Los investigadores de la Universidad de Arizona aislaron una sustancia cristalina de un extracto de etanol de peyote que, descubrieron, manifestaba una actividad antibiótica en contra de un amplio espectro de bacterias y de una variedad de un hongo imperfecto, incluyendo cepas del staphylococcus aureus, que es resistente a la penicilina (McLeary et al., 1960:247-249).

Los huicholes, para quienes el peyote es sinónimo de —y cualitativamente equivalente a— venado divino o del sobrenatural Amo de la Especie de los Venados, toman la planta alucinogénica principalmente de dos maneras. Una es el cacto fresco, entero o cortado en pedazos, en cuya forma equivale a la carne del venado. La otra es el cacto macerado o molido en un metate y mezclado con agua. La última combinación simboliza, entre otros significados, la simbiosis o interdependencia de las estaciones húmeda y seca, caza y agricultura, y hembra y macho (cacto y venado son masculinos; el agua, femenina).

LA BÚSQUEDA SAGRADA DEL PEYOTE

El peyote no es originario de la Sierra Madre, así es que los indios tienen que viajar grandes distancias a fin de obtener la dotación necesaria para las ceremonias, para el uso personal y para intercambiar con los indígenas vecinos. Este peregrinaje es por mucho la empresa más sagrada del ciclo ceremonial anual y también sirve como un rito de iniciación, así es que no todo huichol adulto ha sido participante, ni puede decirse que todos ellos han probado el peyote. El peregrinaje no es obligatorio, pero como en el caso del devoto musulmán que va a La Meca, es una tarea sagrada que conlleva un enorme beneficio potencial para la vida de uno y para el bienestar de la comunidad, y viene a ser una empresa a la cual muchos indios aspiran cuando menos una vez, y a la que los aspirantes a chamanes deben dedicarse un mínimo de cinco veces; algunos de los más viejos y más tradicionales de los huicholes la han llevado a cabo diez, veinte y, en casos raros, hasta treinta veces a lo largo de su vida.

Al final de esa marcha larga y ardua, a 450 kilómetros al noroeste del territorio huichol, en los altos desiertos de San Luis Potosí, se encuentra Wirikuta, el mítico lugar de su origen. Allí moran los seres sobrenaturales conocidos como los kakauyarixi, los Antiguos, los ancestros divinos, en sus sitios sagrados. Allí el híkuri, el cacto mágico, se manifiesta como el Hermano Mayor Venado, el mediador cuya carne divina permite no sólo al elegido, el chamán, sino también al huichol ordinario trascender las limitaciones de su condición humana: “encontrar su vida”, como dicen los indios.

LOS ORÍGENES MITICOS DEL PEYOTE

Recuerdo a un viejo mara’akame (término huichol que designa tanto al chamán que cura y al que canta, así como al sacerdote de los sacrificios) de gran renombre, de quien se decía que había llevado a cabo la dificultosa jornada no menos de 32 veces ¡a pie! Caminar la ida y el regreso era la forma tradicional, pero actualmente la mayor parte de los peyoteros huicholes utilizan cualquier transportación que esté a la mano: autos, camiones, autobuses, carretas y hasta el tren. Esto se acepta siempre y cuando los lugares sagrados que se hallen en el camino sean debidamente reconocidos con plegarias y ofrecimientos, y se cumplan todos los demás requerimientos rituales. El modelo fue establecido hace mucho tiempo, en tiempos míticos, cuando el Gran Chamán, Fuego, conocido como Tatewarí, Nuestro Abuelo, condujo a los dioses ancestrales en la primera búsqueda ritual de peyote. Se dice que el dios del fuego se les apareció cuando los peyoteros se hallaban sentados en círculo en un templo huichol, cada uno de ellos quejándose de distintos males. Cuando le preguntaron al Gran Chamán, Fuego, que adivinara la causa de sus padecimientos, éste respondió que sufrían porque no habían ido a cazar al Venado divino (peyote) en Wirikuta como habían hecho una vez antes sus propios ancestros, y por eso habían sido privados de los poderes curativos de la carne milagrosa. Se decidió entonces tomar arco y flecha, y seguir a Tatewarí para “encontrar sus vidas” en la distante tierra del Venado-Peyote.

Estos dioses eran masculinos, pero, fieles a la creencia huichol de que sólo la unificación y el equilibrio adecuado de lo masculino y lo femenino garantizan la vida, en el transcurso del camino, en los pozos de agua sagrados del desierto, que los huicholes llaman Tateimatinieri, Sitio de Nuestras Madres, se les unió el componente femenino del Olimpo huichol, la Diosa Madre terrena del agua y de la lluvia, de la fecundidad y la fertilidad de la tierra, y de todos los fenómenos de la naturaleza, incluyendo la humanidad. En su aspecto animal estas diosas maternas son serpientes, una identificación simbólica que los huicholes de la actualidad comparten con los pueblos prehispánicos.

Cada huichol está familiarizado por completo con esta tradición del peyote y con el itinerario sagrado. Cada año, cuando las primeras puntas de la milpa y las primeras calabazas han madurado en los campos, se lleva a cabo una prolongada ceremonia entre los niños más pequeños, quienes son comparados con los primeros frutos de la agricultura, y para quienes el chamán mayor del grupo recita la historia en una canción repetitiva con el acompañamiento de su tambor mágico.

Yo participé en dos peregrinajes de peyote, en 1966 y después en 1968. Lo que sigue está esencialmente basado en el segundo de éstos, cuando en dos vehículos transportamos a dieciséis huicholes, incluyendo a cuatro mujeres y tres niños (el más pequeño de sólo siete días de nacido cuando iniciamos el viaje), desde Nayarit, en el occidente de México, a Wirikúta. Estos dos peregrinajes fueron conducidos por el ya fallecido Ramón Medina Silva, un artista y chaman carismático y dotado que durante varios años había vivido marginado de la tradicional sociedad de agricultura de subsistencia de los huicholes, aunque sin dejar de seguir firmemente comprometido con la validez de la religión y tradición huicholes. El peregrinaje de 1968 era el quinto que hacia, y culminaba su autoaprendizaje como mara´akarne. Él conduciría después dos más, uno de ellos enteramente a pie (en cumplimiento de un voto que hizo a los divinos ancestros por la curación de la artritis reumática de su esposa Lupe), antes de que ocurriera su muerte trágica, en junio de 1971, durante el tiroteo que tuvo lugar en una fiesta en la que se celebraba la limpia de los bosques de la sierra a fin de tener un nuevo campo para sembrar maíz. Tales fiestas usualmente conllevan mucha bebida, y ella fue la que lo llevó a la muerte. Entonces andaba por los cuarenta y cinco años de edad.

Como el etnógrafo alemán Konrad Theodor Preuss (1908) observó previamente en este siglo, el chamanismo y el ritual huichol, aunque comparten muchos elementos básicos, tienden hacia lo idiosincrático en la ceremonia en sí, y ni siquiera es probable que dos chamanes, aun cuando pertenezcan a la misma comunidad, lleguen a concordar enteramente en la interpretación de una particular tradición. No obstante, la estructura básica permanece. Así sucedió con la versión de Ramón en la búsqueda ritual del peyote: aquí y allá difería de otras descripciones que me habían hecho, pero en lo esencial concordaba notablemente con las que, basándose en las narraciones de los informantes, hicieron Lumholtz y otros estudiosos de la cultura huichol.

“SOMOS RECIÉN NACIDOS”

Absolutamente esencial para el éxito físico y metafísico de la empresa sagrada del peyote es un rito de purificación sexual, concebido para que los peregrinos retornen a un estado de inocencia prenatal. El rito requiere que todos los presentes, hombres y mujeres, identifiquen por su nombre y en público a todos y cada uno de los compañeros sexuales que han tenido desde la pubertad. Esto se aplica incluso a aquellos que no harán el viaje, y que se quedarán para cuidar que el divino fuego del hogar —una de las manifestaciones de la deidad del fuego— permanezca encendido durante todo el peregrinaje.

Para apreciar esto se debe saber que los polígamos huicholes, aunque defienden el ideal de la fidelidad marital, no se distinguen precisamente por su apego a él; que los participantes usualmente son extraídos de la misma, pequeña, comunidad, por lo general de casas más o menos emparentadas por sangre o matrimonio; y que el público, muy atento, las más de las veces está compuesto por los mismos compañeros sexuales cuyos nombres han sido públicamente proclamados. Sin embargo, es una exigencia absoluta que ningún presente, sea esposo, esposa o amante, muestre el menor grado de ira o celos. De hecho, tales sentimientos tienen que ser alejados de lo más profundo del ser (“del corazón de uno”, como dicen los indios), y las confesiones han de ser recibidas con buen humor, incluso alegremente. Por tanto, en vez de recriminaciones o lágrimas, en los dos ritos de purificación sexual que presenciamos hubo risas, exclamaciones, de aliento, y algunas veces oportunos y jococos recordatorios, por parte de maridos, esposas y otros familiares, de asuntos amorosos omitidos inadvertida o deliberadamente.

Como chamán oficiante y manifestación del viejo Dios del Fuego Tatewarí (quien se halla presente en el fuego ceremonial en torno al cual el grupo se congrega para personificar a los peregrinos originales, divinos, de las épocas míticas, pues cada peregrinaje recrea la primera búsqueda ritual del divino cacto), la tarea de Ramón consistía en aceptar la confesión de sexualidad y en “deshacer”, es decir, revertir, el paso del peregrino a través de la vida hacia la edad adulta, y en hacerlo regresar simbólicamente a la infancia y a un estado afín a ese espíritu. Los huicholes dicen: “Nos hemos vuelto nuevos, estamos limpios, somos recién nacidos.”

El tierno estado del “recién nacido” también se simboliza a través de una cuerda anudada que ata a los peregrinos simbólicamente uno con otro y, a través de su chamán, con la Madre Tierra misma. Como si desatara el ombligo, el chamán ata un nudo para cada compañero y después enrolla la cuerda en forma de espiral, que él añade a la parte trasera de su arco de cacería. Esta espiral es una metáfora del viaje al “lugar de origen” y el regreso subsecuente “este mundo” (es decir, muerte y renacimiento). 

El simbólico cordón umbilical cuyos nudos serán desligados a su regreso de Wirikuta no debe de confundirse con la cuerda de nudos-calendario, mencionada por Lumholtz (pero omitida en nuestros dos peregrinajes), ni con el cordel anudado que desempeña una función crucial en la obliteración de la sexualidad adulta, y que representa la cuerda a la cual el chamán ha “atado” la experiencia sexual de todos, y cuyo sacrificio en el fuego completa el rito de purificación.

EL PASO PELIGROSO

Habiéndose despojado, simbólicamente, de su condición y adulta y de su identidad humana, los peregrinos ahora pueden asumir verdaderamente la identidad de espíritus, pues así como su guía es Tatewarí, el Dios del Fuego y Primer Chamán, ellos se convierten en las deidades ancestrales que lo siguieron en la caza primordial del Venado-Peyote. De hecho, sólo como espíritus pueden “cruzar”, esto es, recorrer a salvo, el paso peligroso, el umbral de las Nubes Estrepitosas, que dividen el mundo ordinario del no-ordinario. Ésta es una de las varias versiones huicholes de un tema casi universal en la mitología funeraria, heroica del chamanismo.

Que en la actualidad este extraordinario paso simbólico se encontrara localizado a unos cuantos metros de una carretera densamente transitada en las afueras de la ciudad de Zacatecas, era algo que no parecía aportar gran cosa a los huicholes, quienes siempre, durante toda la marcha sagrada, actuaban como si el siglo XX y todos sus portentos tecnológicos no existieran, ¡aun cuando ellos mismos viajaban en un vehículo de motor y no a pie! En realidad, para nosotros nada ilustraba con tanto dramatismo la cualidad intemporal de toda la experiencia del peyote que ese ritual de pasar a través de un umbral peligroso que existía sólo en las emociones de los participantes, pero que para ellos no era menos real a pesar de su invisibilidad física.

Llegamos a las afueras de Zacatecas a media mañana. Acomodados en el orden propio que Tatewarí decretó en tiempos antiguos, los peregrinos procedieron en fila india hacia una cueva de cactos pequeños y de espinos que se hallaba a poca distancia de la carretera.

Escuchaban con atención arrobada cómo Ramón relataba los pasajes relevantes de la tradición del peyote, e invocaba, para la ordalía inminente, la protección y asistencia de Hermano Mayor Kauyumarie, una deidad-venado y héroe de la cultura que es el espíritu ayudante del chamán. En dirección de Ramón, cada uno tomó una pequeña pluma roja y verde de cotorra de un montón que se hallaba en el sombrero de paja de un matewáme (alguien que nunca ha asistido previamente a un peregrinaje de peyote, o sea, un neófito no iniciado), y la ató a las ramas de un espino en un rito propiciatorio que tiene sus analogías entre los indios pueblos del suroeste de los Estados Unidos.

A cierta distancia del camino, los peregrinos fueron conducidos a un espacio abierto que ofrecía un bello paisaje del valle del cual habíamos llegado. Allí formaron un semicírculo: los hombres a la izquierda de Ramón; las mujeres y los niños, a la derecha. Aunque conocían de memoria las tradiciones del peyote, escuchaban cuidadosamente cuando Ramón les platicaba cómo, con la ayuda de las astas de Kauyumarie, podrían pasar a través del peligroso umbral de las Nubes Estrepitosas. Pero desde ese momento hasta que llegaran al Lugar Donde Moran Nuestras Madres, los matewámete (pl.) que había entre ellos tendrían que “caminar en la oscuridad”, pues eran “nuevos y muy delicados”. Empezando con las mujeres en un extremo de la fila, Ramón procedió a cubrir los ojos de los novicios. Aun los niños, incluyendo a los bebés, fueron vendados.

Todos tomaban el vendaje de los ojos con gran seriedad; algunos incluso lloraban, pero también ocurrían los rápidos cambios entre solemnidad y humor que son característicos del ceremonial huichol. Diálogos vivos y cómicos tenían lugar entre Ramón y los veteranos de previos peregrinajes: ¿había comido bien el compañero, había mitigado su sed? Sí, cómo no, la panza estaba llena a reventar de todo tipo de cosas ricas para comer y beber. ¿Le dolían sus pies después de tanto caminar? No hombre, caminaba muy cómodo. (En realidad, nadie había comido más que el magrísimo alimento consistente en cinco tortillas secas por día. Nada de agua se permitía durante el camino a Wirikuta. En cuanto a la caminata, naturalmente nosotros íbamos en automóvil, pero el reconocimiento adecuado de varios sitios sagrados en el camino repetidamente requirió marchas en fila india dentro y fuera del desierto.)

Después del vendaje ritual de los ojos, Ramón condujo a los peregrinos a unos cuantos cientos de metros al noroeste. Allí, un sitio sin interés alguno para el ojo inexperto, era la vertiente mística, el umbral del divino territorio del peyote. Los peregrinos permanecieron inmóviles donde se hallaban, observando intensamente todo movimiento de Ramón. Algunos encendían velas que habían guardado en sus canastas y morrales. Los labios se movían en súplicas silenciosas o apenas audibles. Ramón se inclinó y depositó su arco y flechas en forma de cruz sobre su oblongo takwátsi, la canasta con pliegues del chamán: el arco y el carcaj de piel de venado apuntando al oriente, en dirección de Wirikuta.

Hay dos etapas en el cruce del umbral crítico. La primera es llamada Zaguán de las Nubes; la segunda, Donde Las Nubes se Abren. Las dos se hallan a unos cuantos pasos de distancia, pero el impacto emocional, cuando pasaban de una a la otra, era inequívoco. Una vez a salvo, “en el otro lado”, los participantes sabían que viajarían a lo largo de una serie de lugares de paradas ancestrales en los sagrados pozos de agua maternales donde se pide fertilidad y fecundidad, y desde donde los novicios, ya sin venda en los ojos, pueden tener su primer atisbo de las distantes montañas de Wirikuta. Por supuesto, es inútil buscar en cualquier mapa oficial lugares que tengan nombres como Donde las Nubes se Abren, la Vagina, Donde Moran Nuestras Madres, o incluso Wirikuta mismo, ya sea en, español o en huichol. Como otros sitios sagrados en el itinerario del peyote éstos son territorios que sólo existen en la geografía mítica.

Visualmente, el paso por el Zaguán de las Nubes Estrepitosas era poco dramático. Ramón avanzó adelante, lazó el arco y, colocando una punta contra la boca mientras rítmicamente golpeaba la tensa cuerda con una flecha mixta de punta de madera, avanzó hacia delante. Se detuvo una vez, hizo un gesto (a Kauyumarie, se nos dijo después, para agradecerle el haber sostenido las puertas abiertas con sus poderosas astas) y reinició el camino nuevamente con un paso más rápido, haciendo sonar su arco todo el tiempo. Los otros le siguieron muy de cerca, en fila india. Algunos de los neófitos vendados temerosamente se aferraban a los que iban al frente, y otros lo hacían por sí mismos.

“DONDE MORAN NUESTRAS MADRES”

En la tarde del día siguiente llegamos a los sagrados pozos de agua de Nuestras Madres. Los novicios permanecieron con los ojos vendados todo el tiempo. De nuevo, el escenario físico difícilmente podía considerarse inspirador: un pueblo mestizo empobrecido y más allá un grupo de surtidores, obviamente contaminados, rodeados de fangales: eso era todo lo que quedaba de un antiguo lago que tenía mucho tiempo de haberse secado. El ganado y los dos o tres cerdos que tascaban entre los pozos sagrados tampoco ayudaban a inspirar más confianza en la pureza física —en cuanto opuesta a la espiritual— del agua que los huicholes consideraban el verdadero manantial de fertilidad y fecundidad. En la búsqueda ritual del peyote, sin embargo, no importa lo que podría considerarse el mundo real, sino sólo la realidad del ojo de la mente. “Esto es hermoso dicen los huicholes, “pues aquí moran Nuestras Madres. Ésta es el agua de la vida.”

Por un tiempo, los peyoteros veteranos se afanaron en actividades rituales y los matewámete vendados tuvieron que sentarse calladamente en la tierra, en una hilera, con las rodillas alzadas y los brazos oprimiéndolas fuertemente contra el cuerpo: la posición fetal.

Finalmente, llegó el momento en que debían emergir a la luz, o sea, nacer, quitándoles las vendas. Ramón lo hizo mediante un ritual por separado que incluía el mismo tipo de diálogo humorístico que tuvo lugar cuando llegamos al paso peligroso, después vació sobre sus cabezas un tazón de agua helada que tomó de uno de los manantiales, y les instruyó para que se untaran el fecundo líquido profusamente en su rostro y cuero cabelludo. Se les ofreció, un segundo guaje lleno de agua para que bebieran, con algunas galletas de animalitos previamente humedecidas y con trozos pequeños de tortilla, “porque están nuevecitos, nomás pueden tomar comida tierna”.

Dejaron ofrecimientos en los manantiales y llenaron con el agua preciosa numerosas botellas y otros recipientes. La manera en que llenaron las botellas celebraba inequívocamente la unión de lo masculino y femenino, pues Ramón y otros peyoteros hundían una flecha de caza en un pozo de agua y retiraban unas gotas con las puntas de madera dura: la flecha era insertada entonces en una botella que aguardaba y las gotas eran sacudidas con un movimiento que simulaba el acto sexual. Con esto todos los requerimientos rituales que preparaban la verdadera cacería, arco y flecha en mano, del Hermano Mayor Venado-Peyote estaban cumplidos. El agua llevada primero a Wirikuta. y después a casa, para que los peregrinos que retornaban la usasen en los ritos del peyote y en otras ceremonias, y para rociarla con manojos de flores sobre las cabezas e incluso sobre el ganado hembra, un acto simbólico de fertilización que recuerda la tradición prehispánica en la que el gobernante tolteca Mixcoátl procrea al rey sacerdote y héroe de la cultura Quetzalcóatl, impregnando a su esposa con rociadores de flores (otra versión habla de una joya de jade). Los contenidos de los manantiales de Nuestras Madres parecen implicar de esa manera aspectos tanto masculinos como femeninos.

(Tomado de: Furst, Peter T. - Alucinógenos y Cultura. Colección Popular #190. Traducción de José Agustín. Fondo de Cultura Económica, México, 1980)

Toloache, alucinógeno que puede matar

“DATURA”: UN ALUCINÓGENO QUE PUEDE MATAR

EXISTE otra planta alucinogénica en la mitología de los huicholes, antropomorfizada como Kieri Tewíyari, Persona Kieri, cuyos poderes especiales y sus relaciones con el sol son reconocidas mediante ofrendas de flechas de plegaria y otros regalos. Sin embargo, Kieri (se pronuncia ki-yeri) llega a usarse rara vez y sólo en secreto; es algo generalmente desaprobado, pues muchos huicholes consideran que Kieri es un brujo peligroso cuyos efectos, a diferencia del peyote, pueden causar una locura permanente e incluso la muerte.

Kieri, cuya historia de “los tiempos antiguos” es recitada por los chamanes especialmente en el contexto de las ceremonias de peyote, crece en lugares remotos y rocosos, en y cerca de los montañosos territorios huicholes, en un prominente conjunto de filosos pináculos de roca que se alza precipitadamente al borde del territorio cora, en las faldas de la Sierra Madre Occidental; generalmente se cree que ése es el hogar apropiado de la planta. Se dice que Kieri se estableció voluntariamente en este reducto formidable (que, al margen, también sirvió como último bastión de la resistencia armada india contra los españoles en 1722) después de su derrota por el dios del venado y héroe de la cultura, Kauyumane.

¿Cuál es la fisonomía de Kieri? En su forma de planta, los huicholes dicen que Kieri tiene flores blancas, con forma de embudo, y espinosas vainas de semillas. Con la encantadora música de su violín, Kieri atrae a los incautos y los convida a que prueben sus hojas, sus flores, sus raíces y sus semillas. Pero quien obedece sus ardides sufre locuras o la muerte; la gente embrujada por Kieri se creerá pájaro, por ejemplo, capaz de volar hasta las rocas más altas, pero a no ser que sea salvada por la ayuda de un chamán y de Kauyumarie, encontrará la muerte al estrellarse abajo. O, si cede a las insistencias de Kieri y come mas y más de él, caerá en un sueño profundo y nunca despertará, porque solamente el chamán sabe de qué manera tratar con un brujo semejante. Sin embargo, uno debe respetar a Kieri por su poder sobrenatural, y cuando se le encuentra se deben depositar las ofrendas correspondientes, como flechas de plegarias, y cuando se pasa frente su morada rocosa a cierta distancia, hay que hacer apropiados gestos rituales en esa dirección. Los peregrinos de peyote a los que nosotros acompañamos en 1968 en dirección de Wirikuta llevaron a cabo una ceremonia especial, cuando avistaron los ya mencionados pináculos rocosos en Nayarit, que incluía encender velas (con forma de efigies en miniatura de la deidad del fuego) y cantos propiciatorios y gestos hacia la morada de Kieri.

El saber convencional ha sostenido desde hace mucho tiempo que Kieri es la datura inoxia (meteloides, toloache). Robert Zingg (1938) la identificó como tal, y las descripciones de las plantas recogidas por Barbara G. Myerhoff y por mí en 1964-1966 acordaban con la mayoría de las características principales. Éstas incluían, en particular, flores con forma de embudo y las espinosas vainas de semillas, de las que se deriva “manzana de espinas”, uno de los nombres populares de las dos especies: d. inoxia y d. stramonium (Furst y Myerhoff, 1966:3-39; 1972:53-106). (“Extracto de manzana de espinas” es también el nombre bajo el que los Shakers, en el siglo XIX, embotellaban sus preparados medicinales a base de datura.) Ahora la identificación de Kieri como datura parece ser correcta sólo para una parte de la población huichol. Aunque coincide con los probables orígenes últimos de los huicholes ancestrales del suroeste, donde la datura sigue desempeñando una función importante, especialmente entre los zuñis, de acuerdo Con Timothy Knab (comunicación personal), investigador de campo en lingüística antropológica, los informantes huicholes de la región que él visitó atribuyeron, el nombre Kieri a una variedad de solandra, un género cercanamente relacionado a las daturas, que se parece en cierto grado y que quizás es químicamente similar a ellas. Mientras que el uso de la solandra en contextos estrictamente ceremoniales no ha sido reportado previamente, M. Martínez (1966) identificó el hueipatli (se dice fue un narcótico usado en el México central en la época de la Conquista) como solandra guerrerensis.

El mismo investigador mexicano, que también es autor de un libro clásico moderno sobre hierbas medicinales, Las plantas medicinales de México (1959), advierte que la s. guerrerensis aún es usada por algunos indios del Estado de Guerrero.

En la actualidad ningún huichol parece usar solandra medicinal o alucinogénicamente, a pesar de que hacen ofrecimientos a la planta, la llaman “el verdadero Kieri” y expresan gran temor reverente, si no pavor, ante ella. Sin embargo, las descripciones míticas de los poderes de embrujar y transformar de Kieri son tan específicos que tienen que estar basadas en una experiencia concreta, posiblemente de alguna época del pasado. Si Kieri es datura en una parte del escabroso territorio huichol y solandra en otro, o si, como bien puede ser el caso, hay dos kieris (en lo esencial potencialmente malignos, uno manifestándose en la datura y otro en la solandra), afrontamos el fenómeno de un ser sobrenatural que se manifiesta en la misma cultura en dos especies solanáceas relacionadas aunque distintas.

Pero considerando que la datura y la solandra comparten similares propiedades químicas potencialmente peligrosas, eso quizás ya no resulte tan extraño.

Los primeros cronistas reportaron que los sacerdotes aztecas administraban un calmante herbolario a quienes serían sacrificados para que no sintieran el dolor. Aunque el nombre azteca (yauhtli) para la planta no identificada no se usaba para la datura, algunos botánicos y farmacólogos han pensado que de cualquier forma pudo haber sido una datura, cuyos efectos analgésicos son conocidos. Pero no hay seguridad, y la verdadera identidad del narcótico misterioso ha permanecido en duda desde el siglo XVI. Si la solandra resulta ser poseedora de las mismas propiedades analgésicas de su pariente cercana, datura, el misterio de la elusiva yauhtli alucinogénica puede ser que al fin haya sido resuelto.

EL MITO EN CUANTO HISTORIA

Como quiera que esto se resuelva, el relato huichol del Kieri tiene un sabor decididamente histórico. Sabemos que actúa como un chamán: cura, canta, toca su tambor, conversa con la deidad solar y busca su auxilio. Kauyumarie observa y decide que Kieri en realidad es un brujo malvado que engaña a la gente. Sólo cuando ha aprendido todo lo que puede de los “secretos” de Kieri, o sea, magia, Kauyumarie decide atacarlo. En el encuentro final para vencer a su adversario invoca la ayuda del cacto de peyote, el cual detiene los proyectiles de enfermedad de Kieri, y eso permite a Kauyumarie disparar cinco flechas al pecho de su enemigo. Kieri cae, pero en vez de morir y gracias a la intercesión del sol, su protector, se transforma en una planta que florece. De esta forma se remonta hacia su escondite secreto en lo alto de las rocas, donde todos aquellos que respetan sus poderes mágicos le rinden homenaje y a menudo se descubren embrujados por su veneno, el cual es ofrecido mediante conjuros como éste: “Aquí, come esto, es mejor que el peyote.”

Uno se siente tentado a leer esto como una historia expresada en términos míticos porque debió haber habido una época en la prehistoria huichol en la que ocurrió un desplazamiento ideológico entre algunos de sus ancestros uto-aztecas, que se alejaron de los cultos de datura característicos del suroeste y adoptaron el peyote, más benigno, quizá cuando encontraron por primera vez el lophophora williamsii durante el curso de su expansión hacia el sur a partir del territorio original de esta importante familia lingüística en el desierto de Sonora-Arizona. Puesto que la datura, que puede ser fatal, y el más benigno peyote son de alguna forma distintos fenómenos de experiencia, tal cambio pudo haber tenido algunos efectos quebrantadores en la tradicional vida magicorreligiosa de la sociedad y en su relación con lo sobrenatural. Quizá la tradición KieriKauyumarie rememora una rivalidad real entre los dos sistemas, simbolizada por los chamanes-sacerdotes de las plantas sagradas que competían, o, si no, la tradición convierte en una forma manipulable una transición evolutiva más gradual de la una a la otra después de un periodo de coexistencia, que ha continuado, al menos en una manera simbólica, hasta nuestros días. Después de todo, el poder sobrenatural de Kieri (ya sea manifestado en datura, en solandra o en ambas) aún es reconocido en las ofrendas de plegarias no sólo con el fin de protegerse del mal, sino también para asegurar la fertilidad, la lluvia y otras cosas buenas. Hasta cierto punto, esto recuerda el desplazamiento final del “grano de mescal” al peyote entre los indios de las Llanuras del Sur hacia el fin del siglo XIX (proceso que, considerando el hecho de que el peyote aparece en los registros arqueológicos junto con el grano de mescal incluso desde el año 800 d. c., puede haber tenido su inicio hace mucho tiempo). Sin embargo, a desemejanza de la datura, el tradicional grano de sophora no se consignó en el mundo de la brujería sino que se le incorporó al material cultural de la religión del peyote cuando menos como un componente ornamental.

HISTORIA NATURAL Y CULTURAL DE LA DATURA

A diferencia del peyote y de otros alucinógenos exclusivos del Nuevo Mundo, el género datura es cosmopolita y, así como otros miembros de las solanáceas (familia de las papas o la dulcamara), ha desempeñado una función en la religión, la magia, la adivinación, la brujería y la medicina en distintas partes del mundo, al parecer desde épocas remotas. La familia consiste de más de noventa géneros, con no menos de 2 400 especies, incluyendo plantas dispares como la papa, la berenjena, la dulcamara, los pimientos, el tomate, el tabaco, la petunia, la datura y muchas otras. Sólo unas pocas de éstas son conocidas como alucinogénicas, aunque los indios mesoamericanos, entre otros, atribuían propiedades narcóticas o medicinales a varios géneros solanáceos, entre solandra y variedades de solanum.

Aparte del tabaco, que es una clase en sí, algunas de las solanáceas son importantes sólo para la nutrición (aunque aún algunas de ellas incluyendo al jitomate y la papa, contienen principios tóxicos en sus hojas o tallos, pero no en el fruto comestible). Pero otras, como la bien conocida atropa belladona, hyoscyamus y las daturas son valoradas como alcaloides psicotrópicos, algunas de las cuales han pasado de la medicina herbolaria a la moderna.

La atropa belladona, llamada también dulcamara mortal y, en el uso folclórico europeo, hierba de los brujos, es la base de varias drogas importantes, de las que la atropina es la mejor conocida. El género atropa, cuyo alcaloide activo principal, la escopolamina, aparece en cuatro especies en combinación con otros alcaloides, es nativo del Viejo Mundo y se le encuentra en Europa así como en el Asia central y del sur. El beleño, hyoscyamus niger, fuente de la importante droga medicinal hiosciamo, es una de las veinte especies del género, que es nativo de Europa, África del norte y del Asia central y sudoccidental.

Los principales alcaloides tropanos en la famosa mandrágora, mandragora officianarum, son la hiosciamma, escopolamiria y mandragorina. Seis variedades de mandrágora se han encontrado desde el Mediterráneo hasta los Himalayas (Schultes, 1970, véase también Schultes y Hofmann, 1973, pp. 161-191).

Ambos hemisferios comparten el género datura y los dos lo han usado. No es sorpresivo, sin embargo, a la luz del énfasis puesto en la experiencia extática por la mayoría de los nativos americanos, que se hayan utilizado más especies ni que el género obtuviera un estatus más alto y duradero en el Nuevo Mundo, siendo empleado en la adivinación, la profecía, la iniciación extática, intoxicación ritual, la diagnosis y la medicina. También se le emplea extensamente para dar una potencia extra a bebidas rituales, tanto de las variedades alucinogénicas como de las fermentadas Así, por ejemplo, los indios tarahumaras de Chihuahua incluso ahora añaden en ocasiones datura inoxia al tesgüino, una bebida fermentada hecha con brotes de maíz, que los huicholes llaman nawá, mientras que en Sudamérica los jíbaros de Ecuador, por ejemplo, fortalecen al natéma, la bebida alucinogénica hecha básicamente de una especie de banisteriopsis, añadiéndole una variedad de datura del subgénero arborescente brugmansia y algunas veces también guayusa, un té estimulante que contiene cafeína, hecho con ilex guayusa, una variedad del acebo.

En las curaciones, los preparados a partir de datura servían para colocar al doctor en contacto con los sobrenaturales, a fin de localizar la causa de la enfermedad, pero también se usaban como medicina para el paciente, aplicándosele tanto Interna como externamente. No sólo los aztecas, también otros indios estaban familiarizados con los efectos analgésicos de la datura y la usaban exitosamente para aliviar el dolor. Matilde Coxe Stevenson (1915), por ejemplo, refiere que entre los zuñis de Nuevo México, que confieren a la datura inoxia un origen divino, y cuya Fraternidad de Sacerdotes de la Lluvia tiene una relación especial con la planta sagrada el curandero administra la raíz

...para anestesiar a su paciente mientras él lleva a cabo operaciones sencillas: acomodar miembros fracturados, tratar dislocaciones, hacer incisiones para extraer pus, erradicar enfermedades del útero, etcétera (p. 41).

Esta autora relata haber presenciado una operación en la que el curandero zuñi usaba un cuchillo de pedernal para abrir el seno abcesado de una mujer a la que había dormido profundamente con datura inoxia (entonces aún llamada datura meteloides). Cuando ella despertó dijo haber experimentado solamente sueños hermosos pero ningún dolor.

Los principales alcaloides en las quince o veinte especies que componen el género datura y sus cuatro subgrupos son la hiosciamina, norhiosciamina y escopolamina, que pertenecen todos a las series de tropanos. Dependiendo de factores ecológicos, y posiblemente de diferencias genéticas, hay una variación notable en el contenido alcaloidal aun de las mismas especies y sus partes diferentes. Así, por ejemplo, la escopolamina constituye del cincuenta al sesenta por ciento del contenido base total de la arborescente datura candida que crece en los Andes, pero sólo del treinta al cuarenta por ciento en la misma especie cultivada en Inglaterra o Hawaii (Schultes, 1970:584). Se han registrado diferencias similares en otros alcaloides. Aquí nos hallamos de nuevo con el hecho de que los indios eran observadores cuidadosos. Schultes advierte que el contenido alcaloidal de las plantas cultivadas de datura candida, por ejemplo, han sido examinadas experimentalmente para correlacionar de cerca las narraciones de toxicidad relativa por los indios de Sibundoy, Colombia, quienes no tienen acceso a un laboratorio químico. El mismo grado de sofisticación se refleja también en las selecciones de diferentes partes de las daturas (como de otras especies alucinogénicas) de acuerdo a su potencia comprobada.

LOS EFECTOS DE LA INTOXICACIÓN DE DATURA

Los cuatro subgrupos del género son: 1. stramonium, con tres especies en los dos hemisferios; 2. dutra, con seis especies; 3. Ceratocaulis, con sólo una, pero muy interesante, especie mexicana semiacuática cuyo espíritu sobrenatural es invocado por los curanderos indios para el tratamiento de ciertas enfermedades, y 4. brugmansia, un grupo de tres daturas con flores a menudo muy espectaculares que previamente eran exclusivas de Sudamérica y que ahora se encuentran en muchas partes del mundo como cultivos ornamentales

Dependiendo de la dosis, experimentalmente se ha descubierto que los efectos de los alcaloides activos de la datura, la escopolamina, por ejemplo, van desde un sentimiento de lasitud, alucinaciones, sueño profundo, sin imágenes, hasta la pérdida de la conciencia, con muerte posible si no hay contramedidas efectivas. Los primeros reportes son correctos: la datura puede matar, y en apariencia una persona experta puede aplicarla en cantidades tales y de tales maneras que produzca desvaríos temporales e incluso locura permanente, y por eso el género ha entrado en la práctica de la brujería.

En tales aspectos, las daturas por supuesto difieren considerablemente de otros alucinógenos, cuyos efectos más drásticos pueden ser un “mal viaje” pero que, hasta donde se sabe, no son capaces de un daño fisiológico. Las daturas y el “grano de mescal”, que contienen cistina, pertenecen así a una clase muy distinta de plantas sagradas de la farmacopea psiquedélica de los indios americanos. Con relación a esto recuerdo una historia que oí de un informante competente, bien educado y confiable de Cuernavaca, México, quien había tenido la oportunidad de observar los efectos desastrosos de aplicaciones repetidas, deliberadas, de datura a un individuo que supuestamente era responsable de la traición y la muerte, unos años antes, de un popular líder campesino del Estado de Morelos.

Los captores consideraron que una muerte rápida era demasiada generosidad, y el pobre hombre fue llevado con una bruja, término que se aplica también a los curanderos. En mi experiencia la mayoría de los curanderos mexicanos no sólo son magníficos especialistas herbolarios sino que generalmente son psicólogos efectivos, que podrían enseñar mucho a sus educados colegas de las universidades si éstos estuviesen dispuestos a escucharlos. En todo caso, parece que a través de una atinada combinación de repetidas infusiones de toloache (d. inoxia) y de una representación de sus sentimientos de culpa, junto con sugestión hipnótica, la bruja condujo al hombre a un estado en el que durante varios meses, hasta su muerte, caminó, ladró, se alimentó y fue tratado como perro, pues la gente del pueblo parecía pensar que ése era el destino que el hombre muy bien merecía. No sólo la veracidad comprobada de mi informante, sino los resultados de experimentos con las sustancias químicas de la datura dan peso a esta historia de justicia elemental derivada de un antiguo conocimiento de las propiedades de las plantas.

(Tomado de: Furst, Peter T. - Alucinógenos y Cultura. Colección Popular #190. Traducción de José Agustín. Fondo de Cultura Económica, México, 1980)

Ololiuhqui, alucinógeno sagrado azteca

EL OLOLIUHQUI, ALUCINÓGENO SAGRADO DE LOS AZTECAS

Entre los varios alucinógenos sagrados que al parecer eran tan esencialmente vitales para el equilibrio social del México indígena, como para ser suprimidos después de la Conquista, y que se mezclaron a los adornos de la inconografía cristiana sin perder sus significados precristianos, estaba el Ololiuhqui. El Ololiuhqui (ololuc), palabra azteca que significa “cosa redonda”, no contiene rastros de su identidad botánica, como tampoco ocurre con el teonanácatl, comida o carne de los dioses, nombre que los aztecas utilizaban para llamar a ciertos hongos alucinogénicos. Aunque Ruiz de Alarcón (1629) declinó identificar las fuentes del Ololiuhqui no podía haber duda desde un principio de que el término se refería a las semillas con forma de lenteja, de color café claro, de las semillas de la virgen, pues Hernández ya había reproducido con exactitud la planta en su estudio del siglo XVI, y los botánicos mexicanos hacía tiempo que la habían identificado como rivea corymbosa.

EL LSD Y LAS SAGRADAS SEMILLAS DE LA VIRGEN EN EL MÉXICO INDÍGENA

Empero antes de 1941, cuando Shultes publicó un estudio definitivo sobre las sagradas semillas de la virgen y de una vez por todas identificó al ololuc u Ololiuhqui como rivea corymbosa, su identidad estaba sujeta controversia, principalmente a causa de que un célebre botánico estadounidense, William A. Safford, no tenía fe en el conocimiento botánico de los aztecas, ni en el de los primeros eruditos españoles, ni siquiera en el de sus colegas mexicanos. En 1919, el Dr. Blas Pablo Reko, erudito mexicano de origen austríaco que luego colaboraría con Schultes en México, había coleccionado semillas de ololuc, a las que identificó como R. corymbosa. Safford (1915, 1920) confirmó la determinación botánica, pero ya que a la ingestión de semillas no siguió una intoxicación, y como ningún alcaloide psicoactivo se había hallado jamás en algunas convolvuláceas el orden al cual pertenecen las semillas, Safford insistió que el verdadero Ololiuhqui tenía que ser las semillas de la datura inoxia (meteloides, toloatzin, toloache), de cuyos efectos intoxicantes se decía que eran parecidos a los que se reportaban del Ololiuhqui (en realidad no lo eran). Safford estaba equivocado, por supuesto, como también lo estaba en su aseveración de que el teonanácatl no era un hongo, como reportaron Sahagún y otros cronistas antiguos, sino que probablemente no era otra cosa que el peyote, cuyos “botones” secos y arrugados fueron confundidos (por Sahagún, por otros primeros observadores y por los aztecas mismos) ¡con las tapas de los hongos! Pero basta de etnocentrismo científico.

EL OLOLIUHQUI IDENTIFICADO

En 1934, Reko, publicó la primera revisión histórica del uso del Ololiuhqui, y nuevamente lo identificó, correctamente, con la rivea corymbosa. Tres años después, C. G. Santesson (1937) finalmente despejó la noción de que las convolvuláceas, específicamente la rivea corymbosa, no tenían elementos alucinogénicos, aunque no pudo determinar la naturaleza precisa de los alcaloides psicoactivos. En 1939, Schultes y Reko, durante un viaje de campo a través de México, por primera vez encontraron una especie cultivada de la rivea corymbosa en el traspatio de un curandero zapoteco de Oaxaca, quien utilizaba las semillas en ritos curatorio-adivinatorios. Schultes descubrió después que el ololuc era usado por indígenas oaxaqueños como los mazatecos, chinantecos, mixtecos y otros. Desde entonces la lista ha sido grandemente aumentada, no sólo para la rivea corymbosa sino para otra importante semilla de la virgen alucinogénica, la ipomoea violacea, cuyas semillas son llamadas badoh negro en Oaxaca, y que durante los tiempos prehispánicos era el alucinógeno sagrado divinatorio tlitlitzin (Wasson, 1967a). Esta especie es conocida en los Estados Unidos bajo nombres como Azul Celestial, Campanas de Bodas, Estrellas Azules, Cielos de Verano y otros. En 1941 Schultes publicó su ahora clásica monografía acerca de la r. corymbosa y del alucinógeno divino Ololiuhqui. Así cuando menos se estableció la identificación del Ololiuhqui y de su planta madre, conocida por los aztecas como cóatlxoxouhqui (planta de la serpiente verde), aunque su determinación fitoquímica aún tuvo que aguardar otros veinte años.

Mientras tanto (en realidad, sólo un año antes de que Schultes y Reko recogieran el primer espécimen de muestra indudablemente comprobado e identificable de rivea corymbosa en Oaxaca), el LSD había sido descubierto y sintetizado en Suiza. Este descubrimiento, y la investigación subsecuente que Sandoz llevó a cabo sobre los alcaloides psicotomiméticos, hicieron que el micólogo francés Roger Heim enviara muestras de los hongos teonanácatl a Hofmann, “en la creencia de que las condiciones necesarias para una exitosa investigación química se hallarían presentes en el laboratorio donde se sintetizó el LSD” (Hofmann, 1967 :350). Así ocurrió, Hofmann descubrió que la psilocibina y la psilocina eran los principios activos de los hongos alucinogénicos más importantes. Una estrecha colaboración siguió entre Heim y el etnomicólogo R. Gordon Wasson, y esto a su vez condujo directamente al descubrimiento de los principios activos de la r. corymbosa y de la i. violacea.

En el ínterin hubo dos reportes más de investigaciones sobre los efectos de las semillas de la virgen. Santesson estaba seguro de que había alcaloides presentes, pero no pudo identificarlos. En 1955, el psiquiatra canadiense Humphrey Osmond, quien desde tiempo antes se hallaba interesado en el uso y efectos del peyote, especialmente en el contexto de la Iglesia Nativa Americana entre los indios canadienses, él mismo experimentó las semillas de Ololiuhqui. Su experiencia no duplicó lo que había sido reportado históricamente desde México, pero después de ingerir de 60 a 100 semillas pasó a un estado que describió como de indiferencia, acompañado por un incremento en la sensibilidad visual seguido de un prolongado periodo de bienestar y relajación. En 1958, V. J. Kinross-Wright publicó los resultados enteramente negativos de sus experimentos con Ololiuhqui, que dio a ocho voluntarios varones, de los cuales ninguno reportó siquiera un solo efecto, ¡a pesar de que las dosis individuales eran de 125 semillas de la virgen!

EL LSD Y LAS SAGRADAS SEMILLAS DE LA VIRGEN EN EL MÉXICO INDÍGENA

Pero esto difícilmente encuadraba con las relaciones de los cronistas antiguos, ni con las investigaciones contemporáneas de Schultes y otros. Dejando aparte el sitio y el medio ambiente, que como sabemos son variables cruciales en el uso de alucinógenos, el problema evidentemente residía en la manera como se prepararon las semillas. Para citar a Wasson (1967a):

En años recientes un número de experimentadores ha tomado las semillas sin obtener efectos, y esto los ha conducido a sugerir que la reputación del Ololiuhqui se debe en su totalidad a la autosugestión. Estos resultados negativos pueden explicarse por una preparación inadecuada. Los indios muelen las semillas en un metate (metlalt) hasta que las reducen a una harina. Luego, esta harina se empapa en agua fría y después de un momento breve el líquido es pasado por un trapo colador, y se bebe. Si se toman enteras, las semillas no dan resultados, incluso si se parten. Tienen que molerse hasta formar una harina y ésta tiene que mojarse brevemente en agua. Quizás aquellos que tomaron las semillas y no obtuvieron resultados no las molieron, o no las molieron hasta un punto suficientemente fino, y no humedecieron la harina resultante. La química de las semillas no parece variar de región a región, y las semillas que crecen en las Antillas y en Europa son tan potentes como la de Oaxaca. Yo he tomado las semillas negras (ipomoea violacea) dos veces en mi casa de Nueva York, y su potencia es innegable. (p. 343.)

En 1959 Wasson envió a Hofmann una muestra de semillas en dos pequeñas botellas. Con ellas iba una carta, identificando los contenidos de una como recogidos en Huautla de Jiménez, el pueblo mazateco que se ha vuelto famoso como centro del culto del hongo y los otros como del pueblo zapoteco de San Bartolo Yautepec. El primer grupo, escribió Wasson (citado por Hofmann, 1967), debía de ser Ololiuhqui (rivea corymbosa). La investigación botánica descubrió que Wasson tenía razón. Las semillas zapotecas, que eran negras y angulares más que de color café y redondas, fueron identificadas como ipomoea violacea, el badoh negro de los curanderos zapotecas y el tlitlitzin de los aztecas.

COMPUESTOS SIMILARES AL LSD EN LAS SEMILLAS DE LA VIRGEN

Los iniciales estudios químico-analiticos con las pequeñas muestras de Wasson resultaron alentadores pues indicaban la presencia de compuestos indol estructuralmente relacionados con el LSD y con los alcaloides del cornezuelo de centeno. Estos resultados preliminares hicieron que Hofmann pidiera a Wasson mayores cantidades de esas semillas tan interesantes. Wasson obtuvo la ayuda del veterano etnólogo mexicano Roberto Weitlaner (nacido en Austria como B. P. Reko), un etnólogo de campo infatigable a pesar de que entonces ya tenía más de 70 años; y de la hija de éste, Irmgard Weitlaner Johnson, una reconocida especialista en textiles indígenas pre-colombinos y contemporáneos. Con el auxilio de los Weitlaner, padre e hija, Wasson pudo enviar a Hofmann doce kilogramos de semillas de rivea corymbosa y catorce de semillas de la planta de flores azules, ipomoea violacea. Con estas considerables cantidades, que recibió a principios de 1960, Hofmann pudo aislar los elementos activos fundamentales e identificarlos como alcaloides del cornezuelo de centeno: ácido amida lisérgico-d (ergina) y ácido amida isolisérgico-d (isoergina). Éstos se hallan estrechamente relacionados con la dietilamida de ácido lisérgico-d (LSD).

“Desde el punto de vista fitoquímico este descubrimiento fue inesperado y de interés particular porque los alcaloides de ácido lisérgico, que hasta el momento sólo se habían encontrado en los hongos bajos del genus claviceps, ahora y por primera vez se descubrían presentes en plantas más altas, de la familia de las convolvuláceas.

El aislamiento de amidas de ácido lisérgico en el Ololiuhqui motivó así que una serie de investigaciones se cerraran como un anillo mágico. Nuestra investigación en el campo de los compuestos alucinogénicos comenzó durante estudios sobre simples ácidos amidas, con el descubrimiento de la dietilamida de ácido lisérgico (LSD) como agente psicotomimético altamente activo.

Y en el contexto de esta actividad llegaron a nuestros laboratorios los hongos mágicos mexicanos. Durante estas investigaciones fue cuando se estableció una relación personal entre R. G. Wasson y el que esto escribe, y las investigaciones sobre el Ololiuhqui se llevaron a cabo como resultado de este contacto. En esta droga mágica las amidas de ácido lisérgico, que hicieron su aparición en las etapas iniciales de nuestra búsqueda psicotomimética, de nuevo fueron halladas como elementos activos.” (Hofmann, 1967: 351-352).

Schultes (1970) advierte que la nomenclatura y la taxonomía de las convolvuláceas se hallan aún en un estado confuso. La rivea, principalmente un género asiático de enredaderas arboladas, tiene cinco especies en el Viejo Mundo, pero sólo una en el Nuevo, la r. corymbosa, que se da no sólo en México y en Centroamérica sino también en las regiones sureñas de los Estados Unidos, en partes del Caribe y en la costa norte de Sudamérica. A la r. corymbosa se le conoce en la literatura cuando menos con nueve sinónimos, siendo los más comunes ipomoea sidaefolia y turbina corymbosa. Ipomoea, un género de las yerbas trepadoras y de arbustos, comprende al menos 500 especies en las partes cálidas y tropicales del hemisferio. i. violacea (Machawana Azul Celestial, etcétera) es a menudo llamada también i. tricolor o i. rubro-caerulea. Los elementos psicotrópicos de la r. corymbosa y de la i. violacea son compartidos por otras especies de semillas de la virgen, pero se desconoce hasta qué punto fueron usadas por los indios o sí lo siguen siendo. Sin embargo, el hecho de que aún sean mencionadas con nombres populares que aluden a sus propiedades intoxicantes (“árbol loco” o “borrachera”, nombre con que también se conoce a la datura) sugiere que cuando menos se les conoce, si es que no se les utiliza.

Es posible que para impedir su popularización como psiquedélico natural y barato, en los Estados Unidos se ordenó que las semillas comerciales de Machawana Azul Celestial y de otras variedades fueran recubiertas con una sustancia nociva. Ya que ese recubrimiento artificial es eliminable, nada, por supuesto, podría evitar un uso alucinogénico de las generaciones subsecuentes de semillas.

No obstante, por las razones que sean y a pesar de que la química natural de las semillas de la virgen es mucho más de fiar que la de cualquier alucinógeno sintético disponible en el mercado negro, fuera de la Costa Oeste no parece que las semillas se hayan integrado en ningún nivel notable de la subcultura de la droga. Tampoco disponemos de alguna indicación de que las semillas de la virgen alguna vez hayan entrado en los contextos rituales del Viejo Mundo, ni siquiera de Sudamérica. Por tanto, el descubrimiento y utilización de sus efectos psíquicos aparentemente pertenece en exclusiva a los indios de México.

(Tomado de: Furst, Peter T. - Alucinógenos y Cultura. Colección Popular #190. Traducción de José Agustín. Fondo de Cultura Económica, México, 1980)

Tabaco, alimento de los dioses

EL TABACO: “ALIMENTO APROPIADO DE LOS DIOSES”

El clero español clasificó desde un principio al tabaco al lado del peyote, las semillas de la virgen y los hongos como un intoxicante ritual de la cultura indígena tradicional. Esto puede resultar sorprendente, pero los sacerdotes de la iglesia colonial sabían de qué estaban hablando.

La historia natural y cultural del tabaco (nicotiana spp.) en cuanto cultivo de los aborígenes americanos (tan desconocido para el resto del mundo hace apenas quinientos años como lo eran el chocolate, el maíz y el caucho) es demasiado compleja y extensa para estas páginas. Pero difícilmente podemos ignorarla en el contexto presente no tanto porque, tal como usamos el tabaco en la actualidad, es potencialmente una de las sustancias conocidas más dañinas fisiológicamente, sino, más bien, porque en gran parte del mundo indígena tradicional el tabaco era y aún es considerado como un don especial de los dioses a la humanidad, conferido para auxiliar a la humanidad en el establecimiento de un puente que venciera el golfo entre “este” mundo y “el otro”, el de los dioses. En muchos casos, tal visión requiere el empleo del tabaco para obtener precisamente las variedades de estados místicos o el trance extático característicamente chamanista que por lo común sólo asociamos con los alucinógenos vegetales mejor conocidos. Para mencionar únicamente un ejemplo en México, desde antes de la Conquista, y también siglos después, los chamanes curanderos de las comunidades de habla náhuatl usaban el piciétl (nicotiana rustica), en conjunción con cantos de ciertos mitos primordiales, para colocarse en lo que podríamos llamar “el tiempo místico” —un tiempo en el que todo es posible— y para convocar el poder sobrenatural de los dioses creadores y de su artefacto primordial en beneficio de la salud y el equilibrio del paciente. Este uso del tabaco está tremendamente alejado del fumar hedonista.

Ya tendremos de nuevo ocasión de referirnos a este fenómeno particular de los aztecas en otro capítulo.

Tales eventos no escaparon a la atención de los cronistas españoles, y deben haber ameritado muchas investigaciones detalladas desde entonces; pero en la literatura etnográfica, el estudio reciente acerca de la intoxicación y el chamanismo, con su complejo mitológico y cosmológico subyacente entre los indios waraos de Venezuela (Wilbert, 1972) es literalmente el único tratamiento profundo y competente acerca de este importante tópico.

DIOS Y HOMBRES ADICTOS AL TABACO

No quiero decir que el tabaco era usado generalmente para provocar estados alternos de conciencia. Por el contrario, probablemente servia para una variedad mayor de propósitos sagrados que cualquier otra planta del Nuevo Mundo. Entre sus funciones más importantes y virtualmente generales, se hallaba la del sustento divino de los dioses, principalmente en forma de humo; también servía como un auxiliar indispensable en las curas chamánicas, primariamente como un fumigante con carga sobrenatural pero en ocasiones también como panacea. Sin embargo, parece haber habido cuando menos un elemento de intoxicación incipiente en el fumar chamanista en muchas sociedades indígenas de América del Norte y del Sur; y una verdadera intoxicación de tabaco, hasta el punto de alterar la conciencia o de llegar al trance psiquedélico, era ciertamente de considerable importancia en el complejo extático del Nuevo Mundo en su totalidad. Este elemento, junto con lo que conocemos actualmente de la actividad química de la nicotiana, justifica que se asigne al tabaco (como hacían los indígenas) en la flora psiquedélica, pero con esta importante distinción: a diferencia de las plantas que usualmente llamamos alucinogénicas, de las cuales ni una sola especie ha resultado adictiva, el tabaco sí puede serlo. Parece que no hay ninguna razón científica para dudar, y sí más de las evidencias suficientes para sugerir (incluyendo observaciones entre los indios sudamericanos y testimonios de los mismos), que el tabaco no sólo crea hábito psicológico, como algunos han sostenido, sino que de hecho también crea dependencia física; es decir, resulta adictivo en el verdadero sentido de la palabra, y éste es un hecho que muchas poblaciones indias reconocieron y codificaron en sus mitologías, hasta el punto de que atribuyeron a sus dioses la misma necesidad de tabaco que observaban en sus chamanes, pues ellos eran arquetípicamente los hacedores de mitos. El antropólogo Johannes Wilbert (comunicación personal), advierte que muchas sociedades indígenas de Norte y Sudamérica comparten la tradición de que al dar tabaco a sus pueblos los dioses se quedaron sin nada (“ni siquiera para una pipa”, el Zorro cita al Suave Espíritu). Puesto que los dioses anhelan el tabaco como su alimento espiritual y esencial (por lo general en forma de humo, aunque no siempre ni en todas partes), mediante ese acto de generosidad puede decirse que ellos mismos se han colocado en una posición de dependencia, sujetos a la manipulación de los practicantes religiosos. Sin embargo, puesto que el pueblo también depende de la buena voluntad de los seres sobrenaturales, la relación era de reciprocidad e interdependencia, fundamentalmente diversa de los conceptos judeo-cristianos. A causa de esta similitud de creencias y ritos con el tabaco en áreas ampliamente separadas de la América aborigen del Norte y del Sur, Wilbert piensa que los rituales se difundieron hace mucho tiempo de un punto común de origen, junto con las primeras plantas.

Edward Brecher et al (1972) han tratado adecuadamente el problema de la adicción al tabaco en el contexto de la sociedad estadounidense contemporánea (pp. 209-244), y no hay necesidad de abarcar aquí ese tema. Lo que nos concierne, más bien, es el uso tradicional de la nicotiana como enervante ritual y muy sagrado, del cual algunos indios eran y son muy conscientes de su tendencia a la adicción, aún cuando no lo planteaban en esos exactos términos.

El género nicotiana pertenece, como el datura, y como algunas plantas alimenticias importantes (el jitomate y la papa), a la familia de la dulcamara o de las papas (solanaceae), que también incluye una cantidad de importantes géneros narcóticos como la atropa (a. belladonna). Puede haber hasta cuarenta y cinco especies distintas de tabaco, la mayoría de ellas resultado de cultivos, pero sólo unas cuantas obtuvieron una amplia diseminación preeuropea. Las más prominentes de éstas son la n. tabacum, que pudo originarse como un híbrido cultivado de otras dos especies en los valles orientales de los Andes bolivianos, y esparcirse por el norte de América del Sur hacia el Caribe y hacia la parte inferior de México; y la n. rustica, otro híbrido cultivado se encuentra desde los Andes hasta Canadá y que rivaliza con el maíz en su distribución pre-europea. En la Gran Cuenca del oeste de los Estados Unidos, particularmente en California y en los desiertos adyacentes de Nevada y Arizona, otras tres especies, la n. bigelovi la n. attenuata y la n. trigonophylla, eran los tabacos importantes en el ritual nativo. La n. glauca el llamado “árbol del tabaco” que crece al pie de las colinas de la costa del Pacífico en California, es una importación comparativamente reciente de Sudamérica que al parecer nunca fue empleada por los indios de California en tiempos aborígenes (Zigmond, 1941).

Aunque otros alcaloides pueden contribuir a los aspectos psiquedélicos de la intoxicación nicotiana, el principio activo más importante es la nicotina, un alcaloide piridino que aparece en las especies aborígenes en concentraciones mucho más altas (hasta cuatro veces más) que en el tabaco de los cigarrillos modernos. La nicotina es la que produce el ansia por el tabaco en los fumadores confirmados, como lo hace entre los indios que lo usan en grandes cantidades más para el ritual que para el placer. El contenido de nicotina de la n. rustica es significativamente mayor que en la n. tabacum, lo cual, aunado al hecho de que la n. rustica es también la más vigorosa de las especies y requiere menos cuidado en su cultivo, probablemente cuenta para que su distribución geográfica y cultural haya sido más extensa.

En cualquier caso, siendo más poderosa, la n. rustica se utilizó con mayor amplitud en contextos metafísicos y terapéuticos. Era el sagrado piciétl de la medicina y del ritual azteca, también el tabaco divino de los indios de los bosques orientales y también, probablemente, el petiúm del Brasil aborigen. Fumar tabaco comercial por placer, algo totalmente desconocido en América en las épocas pre-europeas, en la actualidad es probablemente común entre la mayoría de las poblaciones indígenas exceptuando aquéllas del interior remoto de Sudamérica. No obstante, los tabacos indígenas aborígenes no han pasado del todo a un uso cotidiano. Incluso muchos indios relativamente aculturados, que participan de uno u otro grado en la economía nacional, todavía hacen una distinción entre el tabaco del hombre blanco y el suyo. Los cigarrillos y los puros comerciales pueden fumarse libremente en cualquier momento (en ocasiones, se fuman ceremonialmente), pero la poderosa n. rustica en todas partes continúa reservada para propósitos metafísicos y terapéuticos tradicionales. Esta diferenciación es también enfatizada en los términos que se aplican a las especies tradicionales. Por ejemplo, los huicholes de México se refieren a la n. rustica como “el tabaco propio del chamán”, mientras que los senecas de Nueva York le llaman oyengwe onwe, “tabaco verdadero”. Al mismo tiempo, parece que algunos indios, los huicholes incluidos, son conscientes de que la n. rustica no está exenta de peligros; entre los huicholes hay, incluso, reportes de bebedores de una infusión de tabaco que han caído enfermos con lo que aparentemente es un envenenamiento de nicotina. También hay historias de peregrinos de peyote que mueren después de una ordalía de purificación con tabaco durante su búsqueda ritual del peyote. Considerando el alto contenido nicotínico de la n. rustica son ciertamente posibles los accidentes ocasionales de este tipo.

La importancia del tabaco en el chamanismo huichol es especialmente interesante porque es incluso otro ejemplo de la coexistencia funcional y simbólica del tabaco con un alucinógeno sagrado, el peyote en este caso. El chamán a quien se dice pertenece el tabaco no es solamente el chamán real de un grupo determinado sino también la deidad principal, el “Primer Chamán”, Nuestro Abuelo, el fuego deífico, quien estableció el ritual del tabaco y del peyote también, y a quien la n. rustica se sacrifica ceremonialmente, no sólo en los ritos del peyote sino también en otras ceremonias. Además, el humo del tabaco es tan esencial para la curación chamanista entre los huicholes como lo es en el resto del chamanismo indígena americano. Los chamanes huicholes “con mal corazón” (en su papel malévolo, como brujos) también usan el tabaco para lanzar “flechas de enfermedad” a sus víctimas, un fenómeno al cual volveré a referirme en breve. Mis informantes huicholes dicen que los chamanes malos tienen su propio tabaco especial, lo cual puede ser cierto o no en un sentido literal, pero que, en cualquier caso, recuerda la tradición de los indios caribes de una contienda mitológica entre un chamán bueno y otro malo. En cierto momento, el chamán bueno desafía a su rival para que revele todas las clases de tabaco que tiene, y si el otro no puede enumerar más de diez, lo derrota al producir mágicamente muchas más variedades suyas (Koch-Grünberg, 1923:213-214).

El tabaco también entra en una contienda entre los Jóvenes Señores o Héroes Gemelos en el Popol Vuh, el libro sagrado de los maya-quichés de la Alta Guatemala, y los gobernantes del Submundo. Estos últimos retan a sus visitantes del Mundo Superior a que conserven encendidos dos puros durante la noche. Los Héroes Gemelos pasan la prueba colocando luciérnagas en las puntas de sus puros apagados, fingiendo que los fuman sin cesar, y volviendo a encender después, en la mañana, sus puros aún frescos, hazaña que intriga a los gobernantes de los muertos. En realidad, los maya-tzotziles de Chiapas, México, aún creen que el tabaco lo protege a. uno de los seres maléficos del Submundo y de la muerte, y los maya-lacandones de la región del Usumacinta aún ofrecen el primer tabaco cosechado a sus dioses en forma de puros (Thompson, 1970). Prácticas y tradiciones similares abundan en toda América.

(Tomado de: Furst, Peter T. - Alucinógenos y Cultura. Colección Popular #190. Traducción de José Agustín. Fondo de Cultura Económica, México, 1980)